Pour comprendre le synode sur l’Amazonie : l’encyclique Laudato si’

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L’Instrumentum laboris, ou document de travail, du synode sur l’Amazonie a suscité de fortes réactions et de nombreux commentaires. Les critiques ont même parlé d’hérésie. Le document final n'est pas moins blâmable. Mais qui est responsable de cette confusion grandissante ? Le pape François avait répondu par avance en déclarant que le synode sera « le fils de Laudato si'  ». L’étude de cette encyclique, parue le 24 mai 2015, s’impose à ceux qui veulent voir plus clair dans cette forêt de nouveautés. 

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Une rédaction sous influence suspecte

Le principal conseiller « scientifique », ou plutôt « écologique », du pape François pour la rédaction de cette encyclique est le physicien Hans Joachim Schellnhuber, professeur au Centre interdisciplinaire des sciences marines et environnementales. Il est membre de l’Académie pontificale des sciences depuis le 17 juin 2015. Il est aussi fondateur de l’Institut de recherche de Postdam sur les effets du changement climatique (1991), l’un des instituts allemands les plus renommés en ce qui concerne la prévision climatique. Il est encore président du Conseil sur les changements globaux pour le gouvernement fédéral allemand. 

Le 18 juin 2015, le Pr Schellnhuber a participé à la présentation de l’encyclique Laudato si’, sur la préservation de la Création, au côté du cardinal Peter Turkson, président du Conseil pontifical Justice et paix, du métropolite orthodoxe Jean Zizioulas – représentant le patriarche Bartholomée – et de l’économiste Carol Woo de Caritas. 

Le choix de Schellnhuber comme membre de l’Académie pontificale des sciences peut paraître particulièrement étonnant lorsque l’on considère certaines des idées qu’il promeut. 

La dépopulation 

Schellnhuber se défend de promouvoir une dépopulation active et forcenée dans une optique malthusienne. Il considère pourtant la contraception comme une manière souhaitable de peser sur l’évolution démographique. Dans son livre Earth System Analyses for Sustainability [Analyse du système terrestre pour la durabilité] (2004), il recommandait la « production de contraceptifs humains de longue durée », solution actuellement promue par les ONG et les organisations internationales. 

Schnellnhuber est d’ailleurs membre du Club de Rome qui prône le contrôle des populations par la contraception. Célèbre est le rapport de cette organisation, Limits of Growth (1972) – publié en français sous le titre : Les limites à la croissance –, qui a donné le coup d’envoi d’une politique mondiale de limitation des naissances par la contraception et l’avortement. 

Le Pr Schellnhuber a aussi fixé la limite de la population que peut, selon ses estimations, tolérer notre planète, à un milliard d’hommes. Pour y parvenir, il préconise la suppression de toute énergie non renouvelable d’ici 2050.  

Une autorité mondiale 

Schnellnhuber a décrit en 2013 la réforme des institutions qu’il souhaitait pour parvenir à un règlement des questions écologiques, particulièrement du réchauffement climatique. Il s’agit d’une sorte de gouvernement mondial, qu’il imagine comme une « démocratie globale » dont le Conseil global serait élu par toutes les personnes vivant sur terre – ce qui est parfaitement irréalisable, soit dit en passant. Peu importe l’organisation, le fait est que ce gouvernement serait supranational et supplanterait l’ONU dans le domaine écologique. Il pourrait procéder par coercition pour imposer la décroissance conçue comme un changement absolument nécessaire. Ce deuxième point est repris – mezza voce – par l’encyclique Laudato si’. 

Certes le pape François n’est pas responsable de tout ce que pense et dit M. Schellnhuber, mais il est responsable du choix de ses conseillers. Il est également responsable de la tribune qu’il leur donne en les mettant sous les feux de la rampe et en adoptant leurs conseils. 

De plus, Schellnhuber est un des défenseurs et propagateur du développement durable qui, à côté d’éléments intéressants, se traduit dans les grandes organisations internationales comme l’ONU et l’OMS, par des politiques malthusiennes promouvant tous les moyens condamnés par l’Eglise pour réduire la population. Lui donner la parole, c’est donner de la valeur à ces propagandes. 

Ainsi, en choisissant Schellnhuber pour lui servir de caution scientifique, l’encyclique écologique du pape François promeut une parole suspecte à tout esprit catholique. 

Le constat d’une faillite universelle 

La situation actuelle est présentée comme une « crise mondiale » (n°137), qui est pour François l’héritage « de deux siècles (…) de changements » (n°102) mal contrôlés (n°46). La cause en est le défaut de la culture nécessaire pour y faire face (n°53), car le progrès scientifique et la croissance économique n’ont pas été accompagnés d’un authentique progrès social et moral (n°4). Cette crise se manifeste dans les domaines politique, économique, technique, anthropologique et écologique ou environnemental. 

Une défaillance politique générale 

Le marasme des politiques vient de l’obsession du pouvoir (n°198), « drame de l’“immédiateté”1 politique » (n°178), car « les gouvernements ne prennent pas facilement le risque de mécontenter la population ». Il est aussi lié à la corruption (n°197), mais la cause la plus profonde – souvent dénoncée dans l’encyclique – est la soumission du politique au pouvoir économique et financier, ainsi qu’à la technique (n°54 et 189). Le pape en conclut que le système politique actuel est obsolète : « surtout parce que la dimension économique et financière, de caractère transnational, tend à prédominer sur la politique » (n°175). 

Une emprise économique 

La distorsion économique tient une place centrale dans l’encyclique. Les financiers sont obnubilés par le profit (n°198). Le mensonge de la disponibilité infinie des biens de la planète (n°106) débouche sur l’idée d’une croissance illimitée qui permet aux pouvoirs économiques de justifier le système actuel, où prime la recherche du revenu financier (n°56). Le pape vise spécialement l’appât du gain maximum, déformation de l’économie (n°195) s’appuyant sur l’immédiateté déjà relevée (n°32). Il accuse enfin « le marché [qui] tend à créer un mécanisme consumériste 2 compulsif pour placer ses produits » (n°203). 

La technique comme nouvelle idole 

La mainmise de la technologie tend à faire de la technoscience un paradigme 3 conditionnant la vie des personnes et le fonctionnement de la société (n°107). Cette “culture” est le problème fondamental, car elle est une explication suprême du monde (n°106). Elle tend à une « globalisation du paradigme technocratique » (ch. 3, titre II), qui commande à l’économie de laisser de côté ce qui ne fait pas partie des intérêts immédiats (n°54), et par ce biais elle dirige la politique elle-même (ibid.). 

Une déformation anthropomorphique 

La crise se situe encore au niveau individuel, dans l’anthropocentrisme moderne qui a mis la technique au-dessus de la réalité, par la technocratie (n°115). Il a profondément déformé la vie humaine (n°122). Il est à l’origine de l’individualisme : le sujet, livré à lui-même et à sa volonté de domination, tombe dans « un consumérisme obsessif (…), reflet subjectif du paradigme technico-économique » (n°203). Il engendre le relativisme, qui met l’être humain au centre du monde, et donne la priorité absolue à ses intérêts de circonstance : tout le reste devient relatif (n°122). 

Des racines philosophiques 

L’encyclique aborde aussi les causes ultimes de cette crise multiforme. Le pape souligne le rôle majeur du scepticisme : « il n’existe pas de vérités indiscutables » (n°6), ce qui implique « que la liberté humaine n’a pas de limites ». Cela entraîne la négation de la finalité (n°123), soutenue par le paradigme technocratique, car si « les sciences empiriques expliquent complètement la vie, (…) la capacité de la raison à percevoir le sens et la finalité des choses disparaît » (n°199). D’où une distorsion profonde du rapport à la réalité car « dans ce contexte, il ne semble pas possible qu’une personne accepte que la réalité lui fixe des limites » (n°204). La démesure est atteinte lorsque l’homme « se déclare autonome par rapport à la réalité » (n°117). 

Une critique orientée par une certaine vision du monde 

Ce constat a été diversement analysé et jugé. Il a souvent été perçu comme une critique appuyée du capitalisme et du libéralisme économique, et comme une tentative de dépassement d’un clivage gauche-droite réducteur. Cependant il fut en général bien reçu par les milieux socialisants, qui y ont vu une approbation de leur courant de pensée. 

Indépendamment de ces jugements extérieurs, le point de vue de l’encyclique reste purement naturel. Certes, il y a dans le texte des références à la Sainte Ecriture, à la spiritualité, à la théologie, mais ils sont d’abord destinés à une partie des lecteurs ; ils ne sont qu’une sorte de saupoudrage qui n’atteint pas l’essentiel. Le document pontifical propose essentiellement une analyse socio-politique que complète une observation philosophique. La dimension théologique est quasiment absente, signe d’un défaut grave et d’un vice rédhibitoire. 

Une analyse d’inspiration socio-écologique 

Lorsque les papes, jusqu’à Pie XII, ont déploré l’évolution du monde moderne, spécialement depuis deux siècles, ils visaient expressément le libéralisme – au sens philosophique et théologique de liberté sans frein – issu de la révolution, et ils visaient aussi le rationalisme triomphant, le socialisme et le communisme. Fondamentalement, selon l’enseignement des papes depuis Pie VI, la révolution est la source des maux contemporains, parce qu’elle a rejeté Dieu et le Christ. 

C'est cette raison essentielle qui n’est plus rappelée. François, à la suite de ses prédécesseurs, notamment Paul VI, regrette que le progrès matériel ne soit pas accompagné d’un authentique progrès social et moral. Sans doute, mais comment un « authentique progrès moral » pourrait-il advenir si le Christ ne règne plus sur les sociétés humaines ? « Si le Seigneur ne bâtit pas la maison, en vain travaillent ceux qui la bâtissent. » (Ps. 126, 1) 

De plus, la critique du système économique dans Laudato si’ - même si elle a une pertinence certaine -, se ramène finalement à constater la cupidité des hommes : producteurs, vendeurs ou consommateurs. Elle oublie de nous en donner la raison, qui est d’ordre théologique : les blessures du péché originel, spécialement le désir immodéré des richesses. L’analyse reste platement sociologique. 

L’ombre de la théologie de la libération 

L’on objectera que le deuxième chapitre de l’encyclique porte sur « L’Evangile de la Création ». Son but est de « montrer comment les convictions de la foi offrent aux chrétiens de grandes motivations pour la protection de la nature et des frères et sœurs plus fragiles (…) afin que nous reconnaissions mieux les engagements écologiques qui [en] jaillissent » (n°64). Il s’agit en fait de mobiliser les catholiques pour les ranger sous la bannière de l’écologie intégrale, quitte à instrumentaliser la théologie. 

 Ainsi François reprend-il une notion connue de la théologie : la destination commune des biens. Le pape se base sur cette doctrine pour affirmer que « la tradition chrétienne n’a jamais reconnu comme absolu ou intouchable le droit à la propriété privée, et elle a souligné la fonction sociale de toute forme de propriété privée », ce qui est exact (n°93). Mais il ajoute immédiatement, en citant les évêques du Paraguay, que « tout paysan a le droit naturel de posséder un lot de terre raisonnable » (n°94). Cette affirmation contredit le numéro précédent et montre l’inspiration « socialisante » de François qui reprend les travers de la théologie de la libération. 

Le scientisme vert comme nouvel Evangile ? 

L’encyclique Laudato si’ a certainement raison de reconnaître et de dénoncer l’omniprésence et l’omnipotence de la science qui est devenue le nouveau paradigme du monde moderne. Mais cette démarche est affaiblie par la prise de position de toute l’encyclique, qui se construit elle-même autour d’un autre paradigme, celui de l’écologie. Ce qui revient à tomber peu ou prou dans l’erreur que le document pontifical entend critiquer. Désormais c’est le scientisme vert qui devient la pensée dominante. 

Enfin, l’analyse philosophique - plus pertinente puisqu’elle dénonce l’absence de finalité -, manque cruellement d’une ouverture sur la théologie. Or la vérité est une. C’est le Christ qui a proclamé : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6). Ne pas le mentionner comme celui en qui tout doit être restauré, c’est rester au niveau du relativisme que l’on prétend combattre. 

Du fait de ses lacunes et de ses erreurs de perspectives, l’encyclique peine à proposer de véritables solutions à la crise de la civilisation moderne.  

Le concept d’écologie selon François 

Dans le cadre de sa sévère critique du monde actuel (cf. article 2), François expose à « toute la famille humaine » sa conception de l’écologie qui traite de questions environnementales, mais aussi d’économie, de politique, d’éthique, de culture – et accessoirement de religion. 

Définition

Le pape donne sa définition de l’écologie au n°138 : elle « étudie les relations entre les organismes vivants et l’environnement où ceux-ci se développent ». C’est la définition du dictionnaire. Mais elle est spécifiée par l’intégration des activités de l’homme, avec son « milieu » ou son « environnement », ce qui justifie le qualificatif d’« intégrale ». 

Dieu est au sommet de l’écologie car « la meilleure manière de mettre l’être humain à sa place, (…) c’est de proposer la figure d’un Père créateur et unique maître du monde (n°75) ». Chaque créature a sa fonction (n°84) et nous formons une « famille universelle » (n°89). Il y a ainsi une « écologie humaine » fondée sur la relation de la vie humaine avec la loi morale inscrite dans sa propre nature (n°155). Cette écologie de l’homme se manifeste de manière centrale dans le bien commun, objet de la politique (n°156). 

Eléments constitutifs 

L’environnement humain est représenté par la société dans laquelle il vit et les institutions qui l’organisent (n°142) : l’écologie doit donc incorporer un aspect social (ch. 4, titre I), inséparable du bien commun (n°156). Quant à la culture, elle construit l’identité humaine et s’inscrit dans le concept « intégral » de l’écologie (chapitre 4, titre II). 

L’économie et les finances façonnent le monde : par le pouvoir qu’elles donnent, par la capacité d’entreprendre qu’elles fournissent, par le travail qu’elles suscitent. L’écologie (n°141) doit intégrer ces aspects ainsi que les réalisations de la technique : élaboration du tissu urbain (n°150), les conditions de travail (n°125), toutes les innovations qui modifient quotidiennement les conditions d’existence (n°44 et 47). 

L’environnement est enfin le milieu naturel, celui qui nous a été donné par Dieu (n°5), et qui est indispensable à notre équilibre (n°139). Au chapitre deuxième François aborde « l’Evangile de la création » destiné spécialement aux catholiques.  

Analyse de cette définition 

Cette conception recouvre ce que la philosophie caractérise comme sciences pratiques, essentiellement le faire mais aussi l’agir. Mais elle se situe à un niveau différent, plus concret. C’est donc une tentative de synthèse des sciences humaines : politique, culture, sociologie, économie, finances, écologie au sens scientifique – ou biologique – du terme. 

Cette conception fait penser à la synthèse d’Auguste Comte (1798-1857), le fondateur du positivisme, qui voyait dans la sociologie le couronnement de tout le savoir humain. De même, pour François, ce serait l’écologie intégrale qui serait le couronnement de toute les sciences sociales, permettant une approche globale – holistique ou encore intégrale – de la nature humaine. 

Cette pensée qui a le mérite de l’originalité, reste cependant dans le pur domaine naturel. La mention de Dieu au sommet de cet édifice n’y change rien, puisqu’il est considéré uniquement comme auteur de la nature. 

La catastrophe écologique et ses causes 

La dénonciation de la « grande détérioration de notre maison commune (n°61) » occupe la majeure partie de l’encyclique. Elle recense les atteintes à l’écologie et détaille leurs causes. L’« objectif est d’oser transformer en souffrance personnelle ce qui se passe dans le monde, et ainsi de reconnaître la contribution que chacun peut apporter (n°19) ». Un examen de conscience avec contrition et satisfaction, en quelque sorte… 

La dégradation des conditions de vie humaine 

La recension débute par un “manuel écologiste” : réchauffement climatique, pénurie d’eau, disparition des espèces, pollution, culture du déchet… L’encyclique lie la dégradation de l’environnement à la détérioration de la qualité de la vie, la dégradation sociale à l’urbanisation chaotique, aux pollutions de toutes sortes, à l’envahissement du digital qui tend à isoler les individus et à homogénéiser les cultures. Le n°25 affirme : « Le changement climatique est un problème global aux graves répercussions environnementales, sociales, économiques, distributives ainsi que politiques, et constitue l’un des principaux défis actuels pour l’humanité ». 

La cause politique : opposition Nord/Sud 

François lance ce cri d’alarme : « Le rythme de consommation, de gaspillage et de détérioration de l’environnement a dépassé les possibilités de la planète (n°161) ». Il reprend alors son thème de prédilection : « la détérioration de l’environnement et celle de la société affectent d’une manière spéciale les plus faibles (n°48) ». Il dénonce la « dette écologique » du Nord qui a usé des ressources pour un développement effréné dont le Sud n’a pas profité, laissant après lui un désastre écologique. Il stigmatise enfin « la faiblesse de la réaction politique internationale » et « la soumission de la politique à la technologie et aux finances » (n°54), thèmes omniprésents dans son analyse. 

Les causes ultimes 

Il aborde ensuite « la racine humaine de la crise écologique » qu’est la globalisation du paradigme technocratique qui s’impose à la réalité naturelle pour la plier à sa volonté (n°106). Ce paradigme exerce son emprise sur l’économie et la politique : « On n’a pas encore fini de prendre en compte les racines les plus profondes des dérèglements actuels qui sont en rapport avec l’orientation, les fins, le sens et le contexte social de la croissance technologique et économique » (n°109). 

L’économie et les finances, plus ou moins indépendantes, exercent une hégémonie destructrice. La politique est incapable de s’exercer droitement du fait de cette domination, mais aussi de la corruption et de la recherche presque exclusive du pouvoir. 

Enfin, l’anthropocentrisme par lequel l’homme « contredit sa propre réalité » (n°115) engendre le relativisme. L’appât du gain lié à la technique remplace l’homme par la machine et le chasse du travail, pourtant indispensable à son écologie (n°128). 

Conclusion 

Cette ultime analyse de la profonde décadence contemporaine demeure strictement naturelle. Ce qui ne veut pas dire qu’elle soit fausse en elle-même. Reste qu’elle présente au moins un double défaut. 

D’abord, celui de ne pas remonter aux causes théologiques, en particulier au péché originel et à ses suites, ce qui laisse augurer des remèdes partiels voire inefficaces. Ensuite, celui d’être nécessairement incomplète. Car qui peut se flatter, dans le domaine des sciences humaines, de réaliser une synthèse aussi globale sans risquer des erreurs de perspective plus ou moins graves, dans des domaines qui évoluent et sont soumis à l’opinion ? 

Tel est le problème qui se rencontre dans l’Instrumentum laboris du synode pour l’Amazonie, qui embrasse des données disparates, parfois très contestées, et que l’on veut réunir sous le concept d’ « écologie intégrale ». Circonstance aggravante, elles sont interprétées à travers une perspective influencée par la théologie de la libération. 

En posant le problème de cette manière, il n’est pas difficile de deviner les réponses qui lui seront données, ni la direction – ou la couleur – qu’elles prendront. 

Les remèdes à la situation actuelle 

Dans les deux derniers chapitres de l’encyclique Laudato si’, François propose des remèdes pour sortir « de la spirale d’autodestruction dans laquelle nous nous enfonçons » (n°163). 

Les changements politiques 

François cite son prédécesseur qui encourageait dès 2007 à « éliminer les causes structurelles des dysfonctionnements de l’économie mondiale et à corriger les modèles de croissance qui semblent incapables de garantir le respect de l’environnement » (n°6). Il réclame pour ce faire la révision des modèles de développement (n°138). Deux éléments sont indispensables : s’obliger à une option préférentielle pour les pauvres (n°158) et solder la “dette écologique” par la limitation « significative de la consommation de l’énergie non renouvelable » (n°52). Cela passe par une décroissance en certaines parties du monde afin de permettre une croissance en d’autres (n°193). 

Cela nécessite aussi un projet commun ou global, du fait de l’interdépendance des modes de vie, de production et de consommation dans le monde entier (n°164). Ce qui amène François à affirmer « qu’il devient indispensable de créer un système normatif » (n°53). Puisque certains mettent leurs intérêts nationaux ou transnationaux au-dessus du bien commun “général” (n°169), il faut – tout en sauvegardant la souveraineté des Etats –, introduire des cadres régulateurs imposant des obligations (n°173 et 175). Cela signifie « la maturation d’institutions internationales » dotées de pouvoir de sanction (n°175). Le pape conclut avec Benoît XVI qu’« il est urgent que soit mise en place une véritable Autorité politique mondiale (ibid.) ». Il est intéressant de remarquer que cette « Autorité politique mondiale » est évoquée par le pape Benoît XVI dans son encyclique Caritas in veritate (29 juin 2009), qui renvoie à Jean XXIII dans l’encyclique Pacem in terris (11 avril 1963). Cette Autorité est présentée comme une « exigence évidente » par Jean-Paul II dans son message du 1er janvier 2003. 

Les changements sociaux 

Un autre aspect développé est le rôle de « l’éducation environnementale » (n°210) , qui doit proposer une « critique des “mythes” de la modernité (individualisme, progrès indéfini, concurrence, consumérisme, marché sans règles)» et favoriser « le développement d’une nouvelle synthèse qui dépasse les fausses dialectiques des derniers siècles » (n°121) . Le pape souligne « l’urgence d’une révolution culturelle courageuse » (n°118) car « l’humanité a besoin de changer » (n°202). Les éléments essentiels de cette révolution sont : la conscience d’une origine commune, d’une appartenance mutuelle et d’un avenir partagé par tous (ibid.). Ce changement implique une nouvelle solidarité universelle (n°14, 142, 158, 162, etc.) qui devra rétablir « les grandes finalités, les valeurs, une compréhension humaniste » (n°181). Reprenant un discours de Benoît XVI pour la journée mondiale de la paix en 2010, François explique comment une « loyale solidarité intergénérationnelle » doit se doubler de « l’urgente nécessité morale d’une solidarité intra-générationnelle » (n°162). 

Les changements individuels 

Le modèle donné par François est tiré de la Charte de la Terre 5 : « notre destin commun nous invite à chercher un nouveau commencement », qui pourrait se caractériser par « l’accélération de la lutte pour la justice et la paix et l’heureuse célébration de la vie » (n°207). Tel est le défi proposé par le vicaire du Christ. 

Cette Charte est affligeante, pétrie de mots vides ou détournés de leur sens. Qu’on en juge : « respecter la terre et toute forme de vie » (avec ou sans l’avortement ?) ; « bâtir des sociétés démocratiques, justes, participatives, durables et pacifiques » (avec ou sans le jihad ?) ; « intégrité écologique… assurer l’accès universel aux soins de santé qui favorisent une reproduction saine et responsable » (chacun aura reconnu la régulation des naissances dans sa pire acception) ; « affirmer l’égalité et l’équité des genres » (avec les droits des LGBTI ?) ; « traiter tous les êtres vivants avec respect et considération » (ce qui vise les animaux… mais pas l’enfant dans le sein de sa mère). 

Le pape poursuit en exhortant à « répandre un nouveau paradigme concernant l’être humain, la vie, la société et la relation avec la nature » (n°215). Il faut développer une “citoyenneté écologique”, éduquer, provoquer un changement personnel, cultiver de solides vertus qui amènent un style de vie et un engagement écologiques. Et de donner quelques exemples : mieux se couvrir plutôt que d’allumer le chauffage ; éviter l’usage de matière plastique et de papier ; réduire la consommation d’eau ; trier ses déchets ; cuisiner seulement ce que l’on mangera ; traiter avec attention les autres êtres vivants ; utiliser les transports publics ou le covoiturage ; planter des arbres ; éteindre les lumières inutiles, réutiliser au lieu de jeter rapidement (n°211). Tout cela, conclut-il, pouvant se transformer en acte d’amour exprimant notre dignité… 

Des clefs du royaume à la citoyenneté verte 

Tenir un tel discours relève-t-il d’une encyclique pontificale ? N’est-ce pas abaisser et ridiculiser le magistère suprême ? N’y a-t-il rien de plus urgent ? A tout prendre, le discours de certains chefs d’Etat, tel celui de Jacques Chirac en 2002 au Sommet de la Terre, dit à peu près la même chose en moins de mots... 

Lorsqu’il s’adresse spécifiquement aux catholiques, le ton de l’encyclique se fait plus parénétique. Le pape leur propose une « spiritualité écologique », car « la crise écologique est un appel à une profonde conversion intérieure, (…) une conversion écologique [au sens de l’encyclique] » (n°217). Cela implique de reconnaître ses péchés et ses vices, de se repentir, et d’adopter diverses attitudes : gratitude pour le don de la création, communion universelle avec les créatures, créativité et enthousiasme pour affronter les drames du monde (n°219-220). La spiritualité chrétienne va plus loin en encourageant encourage la sobriété – limiter certains besoins qui nous abrutissent –, l’humilité, la paix avec soi-même, la prière et la contemplation, l’action de grâces après les repas. 

Enfin, la reconnaissance de la fraternité universelle pousse le catholique à participer à « toutes les actions qui essaient de construire un monde meilleur » : politiques, civiles et sociales, en vue de construire une culture de protection (n°231). Ces actions communautaires « peuvent devenir des expériences spirituelles intenses » (n°232). 

L’utopie écologique du pape François 

L’enseignement pontifical a toutes les caractéristiques d’une vaste et large utopie “écologique”. 

Utopie, par l’urgence avec laquelle elle est proclamée : la nécessité d’agir “immédiatement” est constamment rappelée. C’est un manque profond de réalisme humain et politique. Ensuite, par l’universalité affichée. Le pape affirme en effet : « Une stratégie de changement réel exige de repenser la totalité des processus » (n°197). Il s’agit de revoir totalement l’ensemble des processus politiques, économiques, financiers et technologiques, mais aussi anthropologiques, éducatifs, philosophiques et spirituels, comme si la planète et l’humanité disposaient d’un bouton “reset” permettant de tout redémarrer ! 

Par ailleurs, la conversion écologique que prône le pape François illustre de façon éclatante ce qu’est le “christianisme secondaire”. Depuis Jean XXIII, l’écologie est devenue, à des titres divers et de différentes manières, une préoccupation des papes et des épiscopats. Or, pour une bonne part, il s’agit de fins temporelles et de civilisation terrestre, qui reviennent de droit à l’Etat. Le professeur Romano Amerio analyse ce fait : « l’Eglise ne peut sans se dénaturer prendre ce perfectionnement-là comme fin primaire ou égale à sa fin primaire. (…) Elle s’est chargée, à Vatican II, de prendre part directement au perfectionnement temporel, tentant ainsi de faire rentrer le progrès des peuples dans la finalité de l’Evangile ».6 Et l’auteur de poursuivre : « Le fait d’avoir intégré dans l’Evangile la civilisation terrestre produit un obscurcissement des fins ultraterrestres de la religion ».7 

Mais la raison profonde pour laquelle le pape poursuit une utopie a trait à sa vision du futur. Cette vision se rattache au bien commun, car tout en dépend. Pour le pape, il signifie les conditions sociales de ce bien, ou encore les biens collectifs, ou même la nature elle-même. Toutes ces désignations sont insuffisantes ou erronées. Par définition, le bien commun est un bien réalisé en commun, donc une fin. Il est essentiel qu’il soit le vrai bien de l’homme. S’associer pour favoriser le commerce ou pour étendre ses conquêtes ne vise pas le vrai bien de l’homme qui est la béatitude atteinte par la pratique de la vertu (au niveau naturel, s’entend) – et simultanément la béatitude surnaturelle, par la grâce. C’est là le défaut clé de l’encyclique, qui rend stérile ou illusoire les solutions proposées. 

Au niveau politique, le bien commun apparaît comme un mondialisme socialisant, une version onusienne modifiée par une vague spiritualité qui s’appuie sur la conscience de l’interdépendance – « tout est lié », répète le pape –, sur la préférence pour les pauvres et la justice écologique entre les nations. 

Prétendre réaliser un monde juste « pour demain » repose sur une illusion d’inspiration libérale et maçonnique, de type « socialiste ». C’est un refus de la royauté du Christ et de sa grâce, implicite ou conceptualisée. 

Au plan social, qui inclut l’économie et la technique, le bien commun se concrétise en une vision teilhardienne, une eschatologie paradisiaque affirmée. En témoigne cette affirmation : « Nous sommes appelés à être les instruments de Dieu le Père pour que notre planète soit ce qu’il a rêvé en la créant, et pour qu’elle réponde à son projet de paix, de beauté et de plénitude ». Pour ce faire, il faut établir une nouvelle synthèse par la conscience de former une famille universelle et par la solidarité écologique

Une utopie millénariste et pélagienne 

Notre Seigneur Jésus-Christ n’a jamais présenté son royaume comme la restauration de la félicité édénique.8 Cette vision est opposée à l’Evangile, et suppose une sorte de millénarisme

Au plan personnel, la participation au bien commun est présentée comme un acte de charité et « une expérience spirituelle intense ». Il y faut un progrès individuel, des vertus personnelles et sociales qui sonnent comme un retour à la justice originelle. Saint François d’Assise est d’ailleurs donné comme modèle à imiter dans sa protection du prochain et de la nature, mais on ne peut se défaire de l’impression que chaque homme peut devenir un saint François, même sans la grâce et la conversion. 

C’est bien là l’utopie la plus grave : un pélagianisme 9 caractérisé et inextirpable. La « conversion » générale à laquelle François aspire, est conçue sans l’aide de Dieu. Certes, les catholiques sont appelés à la vivre dans leur religion, mais comment envisager une « civilisation de l’amour », une « fraternité universelle » ou une « nouvelle synthèse » sans la grâce ? C’est oublier et mépriser la Royauté universelle du Christ, seule capable de restaurer l’homme blessé, de lui donner la charité divine pour lui-même et vis-à-vis de son prochain, et la prudence pour le respect de la création. C’est chercher des solutions en dehors de la Croix de Jésus et de son sacrifice, seul capable de procurer à l’homme la vraie justice et la véritable paix. 

Abbé Arnaud Sélégny

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  • 1. Recherche des intérêts ou des gains immédiats en délaissant les prévisions nécessaires pour le futur.
  • 2. Le terme de consumérisme désigne la tendance à une consommation déréglée et passée à l’état de mode.
  • 3. Théorie qui assume l’explication complète de la vie humaine avec ses applications concrètes.
  • 5. La Charte de la Terre est une déclaration de principes éthiques fondamentaux visant à construire des sociétés démocratiques « justes, participatives, durables et pacifiques ». Rédigée en l’an 2000, elle a été approuvée par l’Unesco, des chefs d’Etat et de nombreux groupes religieux. Elle s’articule autour de quatre piliers dont « l’intégrité écologique », la démocratie, la non-violence, la paix.
  • 6. Romano Amerio, Iota Unum, étude des variations de l’Eglise catholique au XXe siècle, Nouvelles Editions latines, 1987, p. 601, n°328.
  • 7. Ibid. n°329
  • 8. Qui évoque le paradis terrestre – le jardin d’Eden – et l’état d’innocence.
  • 9. Doctrine du moine Pélage (350-420), qui affirmait la possibilité de suivre la loi divine sans l’aide de la grâce divine. Il fut vivement combattu par saint Augustin et condamné par le pape saint Zosime.