La réforme de la Curie, serpent de mer du pontificat (4)

Au premier coup d’œil il est facile de repérer les éléments relevés récemment par le cardinal Müller : manque de distinctions élémentaires, transformation arbitraire, inversion des fins, primat de l’action sur la foi, ignorance théologique des rédacteurs, renforcement de la périphérie et réduction du centralisme, synodalité. Il y aurait (aura) beaucoup à dire, mais c’est ce dernier point qui fera l’objet de cet épisode. 

Que signifie l’expression « Eglise synodale » employée dans le prologue de la future Constitution sur la Curie romaine ? Il faut quelque mots d’explication pour bien la comprendre. 

Le concile Vatican II a élaboré une « nouvelle ecclésiologie ». Mais cette nouveauté avait été anticipée par des théologiens modernes : ils ont proposé un modèle destiné à supplanter le précédent, et l’évolution s’est poursuivie. Les sources de dissension sont donc antérieures au Concile. 

Avant le concile Vatican II 

L’ecclésiologie classique s’enracine en particulier dans la controverse avec les réformés car leur hérésie ruinait la notion d’Eglise. Saint Robert Bellarmin (1542-1621) s’illustra particulièrement dans ce combat, et c’est à lui qu’il faut rapporter cette conception que l’Eglise s’appropriera pour des siècles. Contre l’Eglise invisible des justes (Luther) ou des prédestinés (Calvin), il explicita la dimension de l’Eglise en tant que société visible, constituée par les trois liens de la foi, des sacrements et de la soumission au pape. Il ajoutait une dimension intérieure, en considérant l’âme de l’Eglise à laquelle appartiennent ceux qui sont en état de grâce, par opposition au corps qui ne signifie que l’aspect visible, extérieur. 

Lors du premier concile du Vatican (1870), le Schéma sur l’Eglise ne put aboutir (le concile ayant été interrompu par la guerre). L’Eglise y est décrite comme Corps mystique du Christ, et comme une société vraie, parfaite, spirituelle, surnaturelle et visible. La doctrine du Corps mystique, éminemment traditionnelle, apparaissait comme particulièrement valable pour décrire le mystère de l’Eglise. 

La période qui s’ensuit voit un développement de la doctrine du Corps mystique, de Léon XIII dans l’encyclique Satis cognitum (1896), jusqu’à l’encyclique Mystici corporis de Pie XII (1943), laquelle veut magnifier la « grandeur exceptionnelle de cette doctrine » et la nécessité de l’approfondir. 

Parallèlement, les progressistes jugent que l’Eglise-société et l’Eglise-Corps du Christ correspondent aux besoins d’une époque dépassée : le « peuple » est devenu trop passif tandis que l’agir de l’Eglise repose sur le clergé. C’est dans cette perspective qu’apparut l’expression « Peuple de Dieu » qui devint en quelques décennies l’une des idées les plus significatives pour décrire et définir l’Eglise. Pourtant, l’encyclique de Pie XII, Mystici corporis, garde un complet silence sur cette notion… Une recherche soignée montrerait aussi tout ce que ce concept doit à son époque (révolution, démocratie, marxisme). 

D’autres pistes sont alors également explorées : extension du concept de sacrement pour exprimer dans l’Eglise le rapport du visible et de l’invisible. Le concept de communion offre aussi une perspective conciliant l’intériorité et l’extériorité de l’Eglise, qui ouvre des possibilités pour fonder le dialogue œcuménique. 

La notion de “communion” est traditionnelle, mais sa mise au premier plan provient de l’intérêt porté à la théorie de Max Scheler (1874-1928) qui distingue communauté (ou communion) et société. Cette distinction est aussi profondément marquée par un souci œcuméniste. Deux livres ont spécialement préparé l’immédiat avant-concile dans ce domaine : L’Eglise est une communion du Père Hamer (1962), et surtout Mission et unité : les exigences de la communion du P. Le Guillou (1960). Si le premier est une exploration stricte du thème, le second est un vaste plaidoyer œcuménique. 

Au concile Vatican II 

Les Pères du Concile jetèrent aux oubliettes la plupart des schémas longuement et minutieusement préparés par la Curie. La notion de Corps du Christ n’est pas éliminée du Concile, mais la notion de Peuple de Dieu va devenir la clef de voûte d’une nouvelle construction ecclésiologique : elle revient 33 fois dans la constitution dogmatique Lumen gentium (LG) et se retrouve dans onze des seize documents promulgués par Vatican II. Les avantages qu’y trouvaient les novateurs peuvent se résumer ainsi : continuité avec le peuple d’Israël, adaptation à la mentalité moderne d’un peuple « majeur », dépassement de la distinction entre le clergé et les laïcs, développement du sacerdoce des fidèles, valorisation du laïcat, œcuménisme. 

Un auteur explique : « L’introduction de la notion de Peuple de Dieu au centre de l’ecclésiologie rénovée du IIe Concile du Vatican est un fait en quelque sorte révolutionnaire » (J. Grooters, « Peuple de Dieu » in Catholicisme, t. XI, col. 119, Letouzey et Ané, Paris, 1988). Une autre remarque que « l’idée de Peuple de Dieu a amorcé de nombreux changements dans le règlement du Concile, dans la composition des commissions, dans la liturgie des assises conciliaires. Elle a aussi lentement changé la pensée théologique des évêques [présents au Concile] » (P. Fransen, « L’Eglise comme peuple de Dieu » in La nouvelle image de l’Eglise, Mame, Paris, 1967, p. 117). 

En comparaison, la notion de communion est nettement moins présente et n’apparaît que dans Lumen gentium, dans Unitatis redintegratio (décret sur l’œcuménisme) et dans Gaudium et spes. Cependant, elle permet de forger une nouvelle expression, non traditionnelle : communion hiérarchique, qui apparaît dans le n°21 de LG affirmant la sacramentalité de l’épiscopat et dans le n°22 sur la collégialité. Ce n’est certes pas un hasard. Mais le combat livré par le Cœtus internationalis Patrum – réunion des Pères de la minorité autour de Mgr de Proença Sigaud, de Mgr Lefebvre et de Mgr de Castro Mayer qui combattit vigoureusement les nouveautés durant le Concile – et la décision de Paul VI de donner une interprétation authentique du texte empêchèrent l’exploitation immédiate de la nouveauté. 

Après le Concile 

La notion de Peuple de Dieu semblait donc devoir s’imposer comme la clef de voûte de la nouvelle ecclésiologie, mais le développement en fut laborieux : la doctrine conciliaire paraissait mitigée, composite. C’est pourquoi les théologiens se tournèrent plutôt vers la notion de communion et c’est dans ce sens que se dirigea progressivement la recherche. D’autant que le concept de Peuple de Dieu, comme s’en plaint le cardinal Danneels, « est défini de façon idéologique » (Rapport introductif au deuxième Synode extraordinaire pour le XXe anniversaire du concile, 1985, Documentation Catholique 1909, 5 janvier 1986, p. 33) et la doctrine ecclésiologique « est souvent interprétée de manière unilatérale ». Le Synode de 1985 marque un tournant : il affirme que « l’ecclésiologie de communion est le concept central et fondamental dans les documents du Concile » (Rapport final, II, C, 1). Le Synode entreprit d’expliquer en quoi consistait cette communion. 

La réinterprétation ecclésiologique du Synode de 1985 a frappé les observateurs, et l’on a pu parler d’une “nouvelle période post-conciliaire”. Ainsi la Commission Théologique Internationale, dont le responsable était alors le cardinal Josef Ratzinger, avait produit un long document sur l’ecclésiologie, paru à la veille de ce Synode, dans le but évident de “d’empêcher les dérives”. Alors que les notions de Peuple de Dieu et d’Eglise-sacrement y sont très largement développées, la communion n’apparaît pour ainsi dire pas. Ce qui est étrange. Néanmoins, c’est le concept de communion qui désormais supplante tout autre et sert de référence à l’ecclésiologie actuelle, avec la notion de sacrement. Réinterprétée par la pensée moderne, la communion prend alors une dimension inquiétante. 

Le Père de La Soujeole fait cette constatation : « Nous pouvons rappeler que l’ecclésiologie de communion, telle qu’elle se présente aujourd’hui, assume une tradition ancienne et solide. Mais elle porte avec elle une exigence nouvelle, d’ordre moral, dont la tradition n’avait pas pris conscience – les exigences de la liberté en tant qu’autodétermination – et cela devrait entraîner des conséquences jusque-là insoupçonnées dans la vie ecclésiale. L’accent mis de nos jours sur la synodalité à tous les niveaux de la vie de l’Eglise, requête qui exprime la nécessaire participation de tous les membres à la vie de tout le corps, ne saurait s’interpréter comme un des fruits du retour à l’ecclésiologie plus traditionnelle et proche des débuts du christianisme ; c’est une nouveauté de l’époque contemporaine qui oblige à repenser en profondeur la vie ecclésiale et qui lui donnera un visage jusque-là en grande partie inconnu. Par cet aspect, Vatican II n’est pas un point d’arrivée mais un point de départ, et il nous paraît clair que la réflexion à ce sujet n’en est qu’à ses débuts » (Benoît-Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la communion, Editions Universitaires Fribourg, Suisse, Cerf, Paris, 1998, p. 303). 

Il semblerait que la future Constitution ait voulu donner raison à cet auteur, tant elle fait écho à ses propos. Elle insiste sur cette synodalité à tous les niveaux : les Eglises particulières ; les Provinces et les régions ecclésiastiques ; l’Eglise universelle. Le pape détaille ensuite les « organismes de communion » qui permettent à chaque niveau de réaliser l’Eglise synodale : en particulier les Conférences épiscopales et le Synode des évêques. Cette multiplication d’instances entraîne une profusion de consultations, d’échanges, de rapports, de séances, bref, tout ce qu’une institution de ce type peut produire. Le but est d’arriver à un consensus, maître mot dans la vie contemporaine, civile et ecclésiale, même s’il lui arrive d’être différencié. 

Cela entraîne également une culture du vote qui confine au culte. Certes, l’on a voté de tout temps dans l’Eglise : pour élire le pape ; lors des conciles, généraux ou particuliers ; dans les ordres et les instituts religieux pour élire les supérieurs. Mais cela restait très limité. Le vote est aujourd’hui devenu en quelque sorte l’instrument de communion, car l’on vote dans toutes ces assemblées, ces conseils et ces synodes. Qu’il soit consultatif ou délibératif, le vote est constitutif des mœurs synodales, dont il est un passage obligé. Même si l’on s’en défend encore, lentement mais sûrement, la communion nous entraîne à une démocratisation profonde des institutions ecclésiales. 

Le Père de La Soujeole décrit encore fort bien ces choses : « Si l’on veut faire plein droit à la nature sociale de la communion ecclésiale, on ne peut se refuser à considérer la revendication actuelle de démocratie dans la vie de l’Eglise. Ce serait un motif un peu court que de faire valoir que l’Eglise n’est pas une société comme les autres. Certes, il faudra d’abord passer au crible cette revendication démocratique pour en ôter bien des présupposés et bien des aspects. (…) Ceci étant posé, l’intégrité du signe social ne peut être assurée pleinement que si le facteur historique est bien intégré et par là assume des évolutions vérifiées comme positives. Parmi celles-ci, l’idéal démocratique bien compris peut aider à mieux comprendre – et par là à mieux vivre – les exigences de la communion théologale en fait de participation, de responsabilité, de dialogue » (Ibidem., p. 325). 

Conclusion 

La future Constitution sur la Curie définit la synodalité par son étymologie : avancer ensemble. Elle exprime la collégialité en acte, dans sa manifestation concrète de la vie de l’Eglise. L’expression synodale voudrait voir surgir la vérité de tout le Peuple de Dieu, sujet du sensus fidei, se fondre en une communion secrétée par toute l’Eglise. Il y ainsi une sorte d’immanence réciproque qui se reproduit à tous les niveaux de la structure ecclésiale. 

Certes, l’union des fidèles au Christ et entre eux est mystérieuse, mais le chemin pris par la synodalité la fait de plus en plus ressembler à une hypostase de la démocratie. D’autant que cette communion doit embrasser même le domaine de la cité comme l’exprime la description du futur Dicastère pour le service du développement humain intégral. C’est l’erreur du christianisme secondaire, qui juge de la religion en fonction de ses effets secondaires et subalternes par rapport à la civilisation, en donnant à ceux-ci priorité et supériorité sur ses effets dans l’autre monde, qui lui sont propres. 

Enfin, pour manifester la place de l’autorité, la Constitution, reprenant une image utilisée par le pape François, la décrit comme une pyramide renversée. D’où nous pouvons conclure que l’Eglise synodale, est une Eglise qui marche sur la tête…